庄子到底说什么

《庄子》三十三篇，凡十余万字，是庄子及其后学的集体哲学创作。

一，《庄子》之基本思想

**节 超越大鹏的形体自在与心灵逍遥

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

浅析：以讲故事的文学手法，开始哲学故事话题。

此哲学故事从北冥的大鱼及大鱼转化而来的大鹏讲起。

三个关键字：大、化、飞。

大：起笔即大海、大鲲、大鹏、大北、大南，大人之心胸也，可谓：推倒一世之智勇，开阔海天之心胸。

化：宇宙大化或自然万化之起笔也。

飞：此鹏“怒而飞”者，乃飞离此岸，飞向彼岸之哲学想象也。由高飞始北冥终南冥，一者，由彼岸回望鸟瞰此岸；二者，哲学生命饱满的张力；三者，给心灵插上想象的翅膀；四者，飞向大光明大智慧。

原典：《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南溟也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

浅析：庄子哲学形象化的大鹏由北海飞往南海即由此岸升华到彼岸何等奇伟壮观的景象，何等惊心动魄的海天大美！

由上一节到此节诚《老子》“大曰逝逝曰远”也，上一节在北冥，此节已由北冥飞至南冥，始于北冥是“大”，由北冥到南溟的过程是“逝”，终止南溟是“远”，即“其远而无所至极”之“远”。

读此节使人心胸由北冥之大到至于南溟之远，而“天之苍苍”使人心胸又有云天之高远之“其远而无所至极”。

心胸有海天之浩淼无垠，有云天之苍茫高远，真海天胸襟，大心量也！

毛润之诗句“鲲鹏展翅九万里”“自信人生二百年，会当击水三千里。”正此大心量也！

原典：且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。置杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯则胶焉，水浅而舟大也。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

浅析：解释大水与大风是大舟、大鱼鲲及大鸟鹏赖以活动的条件及环境，言外之意：办大事不可“积也不厚”，要做成大局，造好大势，一如“而后乃今将图南”，方能图谋大事。

鹏的前世是鲲，前世的环境不是“水之积也不厚”的缺水处而是浩淼的北海；鹏的今生环境是万里空阔，向南奋飞的条件是长风浩荡，海阔天空是大鹏前世今生的活动时空，使命是从黑暗寒冷的北海飞向光明温暖的南海。

原典：蜩于学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？

浅析：蝉与斑鸠之辈，见闻有限，从未远行，不知远行为何，更不知如何筹备远行；陶醉于咫尺之行，自满于狭小天地；不理解反而讥笑大鹏何必南行九万里之远，“之二虫又何知？”实则无知，不自愧，反自大，笑人适成自笑，诚《老子》所言“自见者不明，自伐者无功”。

蝉与斑鸠之辈，自满于“抢榆枋控于地”的狭小天地，反笑大鹏“奚以之九万里”，正下文“小知不及大知”，其小知、无知以至无聊，以小智笑大智，言外之意是：蝉与斑鸠之辈的此岸俗众，不解彼岸大鹏一样的高人，古才有此贻笑大方的言行。

原典：小智不及大智，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，以五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？

浅析：蝉与斑鸠之辈是贻笑大方的可笑，视彭祖为长寿，则是“小智不及大智小年不及大年”的可悲。

比照的对象不同，则结论不同，显见小之为小，大之为大，小聪明即蝉与斑鸠之辈的“众人匹之”的可悲。

原典：汤之问棘也是已，汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外复无极也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。

浅析：“穷发之北有冥海者”暗合北冰洋或贝加尔湖之方位。

“此小大之辩也”指大智慧与小聪明，海天胸襟与小鸡肚肠，小场面与大格局，二者之高下判若云泥。

“翱翔蓬蒿之间此亦飞之至也”麻雀辈以不智为智，以低能为高能，妄自尊大。

“斥鴳笑之曰”乃以弱智嘲大智，“彼且奚适也？”乃以小思大，以小聪明瞎猜大智慧之丢人现眼。

反差越大，高下大小越对比鲜明，“小大之辩”越昭然若揭。

原典：若夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。

而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

浅析：行文至此，方见先扬后抑笔法，先扬大鹏之水击三千展翅九万之奇伟壮观，再抑大鹏奇伟壮观的飞行如列子一样有待受制于风；用以梯次推出**高状态“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”达到**高状态的得道的至人、神人、圣人，其精神的绝对自由，心灵的无挂无碍，灵魂的无比舒展；以飞行打比方，超越列子“御风而行”，超绝大鹏“九万里风斯在下”，是无条件无限制的自由自在，是无待的绝对逍遥。

“若夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。”凡效命官场者，无论官阶大小，皆如蝉儿、斑鸠、麻雀般自以为是，自鸣得意。

“而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮；定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。”宋荣子对麻雀般妄自尊大之辈嗤之以鼻，对官本位价值观的毁誉荣辱不屑一顾。虽说有此境界者不多，但与得道的至人、神人、圣人相比“犹有未树”的是还不到“无己无功无名”的境界，精神上并非绝对自由。

“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”列子轻盈曼妙的“御风而行”，象征对红尘浊世相当程度的超脱；但还是有条件有限制的“所待”于风，局限于风。

“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”是超越大鹏的得道者的状态：无所依待，行自在，心逍遥。行自在而宇宙任我行，心逍遥而空灵无碍随我想。

“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这几句是本文一二两节承上启下的转折句，从无几、无功、无名三个层面分述得道者是何状态，至人、神人、圣人都是得道者的不同称谓，下文几个哲学故事，要表达的就是“至人无己神人无功圣人无名”的哲理。

第二节 《庄子·内篇·齐物论》

原典：南郭子綦隐几而卧，仰天而嘘，答焉似丧其藕。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方？”子綦曰：“夫大块噫（ai）气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号。而不闻只寥寥乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者；前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刀刀乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？” 今译：南郭子綦靠着几案半卧，仰天嘘气，仿佛进入了没有区别对待的忘我的境界。弟子颜成子游站立着伺候，问道：“什么原因呢？人的形体笃定可以如枯木一样吗？人心宁定可如死灰一样吗？现在靠着几案半卧的人，不是刚才靠着几案半卧的人吗？”子綦说：“子游，你问的不是很好嘛！你知道吗？你听过人籁却没听过地籁，你听过地籁却没听过天籁呀！”

子游说：“请问是何道理？”子綦说：“大地如人呃逆一样出气就叫风。风不吹则已，吹则千千万万的窟窿眼奋力嚎叫。你没听过悠悠的长风吗？在半山腰曲折回环处百人才能围起来的大树身上的窟窿眼，奇形怪状像鼻，像口，像耳，像柱上方木，像杯子，像舂米的石坑，像池沼，像泥坑。这些奇形怪状的窟窿眼，被风一吹，发出的声音，像激流，像射箭，像呵斥，像吸气，像嚎叫，像沉吟，像哀叹；风前来呼呼作响，树身的窟窿眼随后呜呜地叫着，小风则小和鸣，大风则大和鸣，大风小风停止，那么，千千万万的窟窿眼就虚寂无声。你没看见草木在风的惯性下还在摇摆吗？

子游说：“地籁是各种窟窿眼的声音，人籁是竹子做的管乐器的声音，请问天籁是什么？”子綦说：“风吹千万孔洞窍穴发出不同的声音，不同的声音来自不同的窍穴，都取决于各个窍穴的不同形状，使各个窍穴发出不同声音的是谁呢？”

浅析：“答焉似丧其藕”，“答焉”指身体死寂的状态，也就是“形固可使如槁木”身体的静寂笃定犹如枯死的树枝。“丧其藕”的“藕”即对偶，如物与我，灵与肉，就是与我相对的一切外在的事物，也指心灵与肉体的对待。“答焉似丧其藕”是说因为内心的宁定而使身体笃定如枯木，思想进入了不分内在的我与外在万千事物区别隔阂的状态，升华到心灵与肉体融为一体的境界。

“今者吾丧我”与“答焉似丧其藕”交叉的意思都是我与万物融为一体，不同的是“今者吾丧我”的“吾”是内在的真我，“我”是偏见偏执的我，“今者吾丧我”是说：现在，我摒弃了主观偏见也就是《庄子》“成心”的我，进入到没有主观偏见没有偏执“成心”的境界。

“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。”以打比方形象展示树身上的孔洞是怎样的奇形怪状，“激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者；”以比喻形象演示树身上奇形怪状的孔洞风一吹而发出的是什么样千奇百怪的声音，这千奇百怪的声音就是“地籁”。

“人籁地籁天籁”的“籁”是比喻人的看法观点，什么是“人籁”？什么是“地籁”？什么是“天籁”？正是本文以文学笔法形象阐发哲理思辨要表现的东西。

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”人籁是人吹管乐器发出的声音，地籁是风吹万千孔洞如树身上窟窿眼发出的声音；那么，天籁是什么呢？千奇百怪的孔洞不同风吹而起的声音亦随之不同；若无风，则万千孔洞归于虚寂无声之大同；有风而有不同的声音，为何有不同的声音？因为不同而不同，“咸其自取”也！谁“咸其自取”？也就是“怒者其谁邪？”此问无需回答，这不是提出问题来回答问题，而是答案就在提问中。推而广之，任何问题都不是问题，任何问题都““咸其自取”；提出问题不是为了解决问题，二是取消问题；这才是“咸其自取，怒者其谁邪？”言外之意的天机所在。《庄子》一书这样“咸其自取”的意思有多处，尚需留意。

第二节

原典：大智闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其衰弱秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎？

今译：所谓“大智”者拒绝人言自以为是，“小智”者舍本逐末纠缠细节；大言者火气大口气大，小言者喋喋不休啰啰嗦嗦。大智、小智、大言、小言的“聪明人”们梦中焦虑烦躁，醒后手足无措四肢不安。他们有的说话慢吞吞欲言又止，有的一张嘴就设下辩论的陷阱，有的故作神秘煞有介事。他们唯恐说不过别人，时而提心吊胆，时而失魂落魄。他们有时嘴快如弩机射箭，就怕来不及指出对方的是非；有时守口如瓶像发过毒誓一样，就等的是战胜论敌的一瞬间。如此这般，使他们如秋冬的落叶，生命在天天凋谢；沉溺其间，不能自拔；他们城府颇深老奸巨猾，真是自闭自守的老手；一天天近于死心，不能恢复生气。他们终生为争辩喜怒哀乐，焦虑、感叹、反复、沉默、轻浮、放纵、放荡、作态，凡此种种如乐声从空虚的空洞发出一般，又如从地气中蒸发出来的菌类一样；这种种情态日夜在辩者心中生生死死新陈代谢却不知是如何萌生的；得了吧，得了吧，无论早晚，能找出这一切为什么产生的原因吗？

浅析：后世盛赞的“百家争鸣”，在此段庄子细节化描绘的笔下却是如此不堪：互相论辩的辩手们为了驳倒论敌，或装腔作势妆模作样，或绞尽脑汁或心怀叵测，无论是“大智”“小智”“大言”“小言”都极尽自作聪明之能事，这种以呈口舌之快的种种丑态；除了无聊地蹉跎光阴，无谓地消耗生命，毫无意义毫无价值。

这种无谓地消耗生命“大智”“小智”“大言”“小言”以呈口舌之快的辩论的丑态，与比竹的“人籁”、众窍的“地籁”、“吹万不同咸其自取”的“天籁”的无偏见无我执恰成对比，愈发显得这些辩者们自以为是的胡言乱语多么无知无聊，为什么是这样的？这就是下一节文字要探讨的话题。

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕；可行已信，而不见其形。有情而无形。

百骸、九窍、六脏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求其真情与不得，无益损乎其真。

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

今译：没有上述那些争辩的种种丑态就没有丧失真我的假我，没有假我那些丑态也就无法体现。真我、假我是这样的接近呀，但却不知为什么造成这种状况。似乎有真正主宰真我的东西，但却不见真宰的痕迹；虽说不见痕迹，但真宰却是可以践行并已经验证乐的，只是不见真宰的外形。真宰是真实存在却不见外形的东西。

我身体的百骸、九窍、六脏都完备存在，我与哪个身体器官亲近呢？每个器官你都同样喜欢吗？还是对某个器官有偏爱呢？像这样每个器官都是臣妾一般的仆从吗？或者都是仆从就不足以有序治理呢？或者每个器官轮流做主呢？一定有真宰存在于哪儿吗？如果你苦苦寻求真宰却找不着，这一点也不影响真宰的真实存在。

一旦秉受了人的形体，应当保持真我（即真宰）以接近生命的天年。否则的话，失掉真我的假我在与外物接触纠缠中如快马奔驰一般消耗生命，却无法停止，不也是悲哀的事吗？一辈子匆匆忙忙却不见保持真我的成就，心、力疲惫却不知魂归何处，可不是人生的大哀吗？勉强叫人看着“没死”，但对真我的生命有什么益处呢？不能保持真我的肉体生命演化完毕，心灵也随之死掉，这可不是大哀吗？人生本来就是这样迷茫浑噩吗？还是就我一人迷茫浑噩，其他人还有不迷茫浑噩的吗？

浅析：没有上述那种种辩者们的丑态也会没有失掉真我的假我，真我、假我何其相近；但却不知为何如此；如果有主宰真我的东西，那这东西到底是什么样的？虽然不见这东西的痕迹；但这东西是可践行验证的；是有真实存在而没有形体的东西。

“真宰”就是主宰真我的东西，是与假我相对的东西；简单说，“真宰”就是真我，就是真我真实的精神世界，也就是真心。无真心的我就是假我。丧失了真我的假我是丑态百出的辩者们的一员，但像假我一样的辩者们却莫名所以，对真我一无所知；但无论怎一无所知，真我却是在无形中的真实存在。

真君就是真宰或真心，《管子心术》“心之在体，君之位也”也是这个意思。以人体百骸、九窍、六脏器官具体复杂的存在成分哪个器官是真君难以说清，类推演示真君也难以明白；但无论明白还是不明白，都无损真君或真宰的真实存在。

一旦有了人的形体，应当有秉持真宰或真君的思想自觉，使肉体生命与精神生命都饱满旺盛，以安享肉体生命与精神生命的天年，这是“一受其成形，不亡以待尽”的精髓所在，达到这种境界，那就是《老子》“死而不亡者寿”的境界，肉体消亡，但精神永存。但能这个境界的人难觅踪影，大的多是浑浑噩噩迷迷茫茫的悲哀现实，没有真心、真宰、真君的一无所成的令人可哀的现实；对此，庄周深切的追问道：“是我一人如此呢？还是大家都如此呢？”

“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这种哲人的深沉悲切的叩问，对当下商品大潮冲击下的芸芸众生，不啻当头棒喝，叫人深思“人生为什么如此疲惫？如此迷茫？”呜呼！谁不疲惫？谁不迷茫？

第三节

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。夫未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

今译：人人以自己偏见为师法标准，那谁没自己的标准呢？何必要知晓万物皆有代谢的道理各人师法自己不就成了吗？即使再愚蠢的人也都自有标准呀。没有偏见成心却有是非的争辩，这就等同今天才到越国却说成昨天已经到了，这是把没有当成有一样不靠谱。把没有当成有，即使神明的大禹也弄不明白，我还有啥话可说呀!

浅析：无成心偏见，则无是非争辩喧嚷嘈杂之种种丑态；换言之，辩者们自以为是的唇枪舌剑，源于我见太深。

夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言也，其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

今译：辩者发言不是风窍孔的天籁自然无成心，所说的话没个定准。果真说话了吗？还是没说话呢？他的话与刚孵出的小鸟声音有差异吗？有区别吗？还是区别？

浅析：辩者因成心而有的自以为是的高见，其实与鸟叫没多大差异，既是讥讽，又一针见血。

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所而非其所是。欲其所而非其所是，则莫若以明。

今译：大道怎样被隐蔽而有了真伪之别？言论怎样被隐蔽而有了是非的争辩？言论在何处不被认可？大道隐蔽于局部认识的小成就，言论隐蔽于浮词虚言的华而不实。因此，才引起儒、墨的是非争辩，将辩方的非说成是，是说成非。如果这样的话，那还不如以空明澄澈的心境观照事物的本然，以了却儒墨等的是非争辩。

浅析：“道隐于小成”就是《天下篇》“一察”的片面见解，把片面当全面或以偏概全，真是“小成”辨者们如儒、墨各家的特点；所以有此认识论的欠缺，以及由此欠缺而有的争辩，皆因辩者自身的成心偏见。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

今译：事物没有不是“这”的，没有不是“那”的。从“那一边”就看不到“这一边”，自“这一边”看“这一边”就看清楚了。所以说，那一边因为这一边才会有，这一边因为那一边才会有。那边、这边是同时并生的，虽然这样，正在生的时候也是正在死的时候，正在死的时候也是正在生的时候；正在认可的时候也是正在不认可的时候，正在不认可的时候也是正在认可的时候。根据“是”有了“非”，根据“非”有了“是”。因此，悟道的圣人不以这样的思路认识世界，而是观照于事物天然本来面目，也是因为这个缘故呀。

浅析：“那一边”“这一边”的彼与是，正确、谬误的是与非都是同时孪生的，也是片面局部的，难以理出个头绪，**泯灭彼此、忘掉是非，这就是“照之于天”的思路。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

今译：这也是那，那也是这。彼也有彼的是非，此也有此的是非。果真有彼、此吗？果真无彼、此吗？如果没有彼、此的对偶分别，那就抓住了道的关键。抓住道的关键，那就抓住了道的中心，就可对应无穷无尽的是是非非。既然，“是”有无尽的“是”，“非”有无尽的“非”而没玩没了，所以，不如以空明澄澈的心境观照万物。

浅析：不是辨析是、非，亦非分别彼、此；而是取消是非、泯灭彼此。能如此，便是“道枢”“以明”的大明白，大明白就是站在道的立场观察问题思考问题。

《庄子·外篇·秋水》：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也。”

《庄子》之“心”观

《庄子·内篇·人间世》: “回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’……。瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”何谓“心斋”？

《庄子·内篇·大宗师》颜回对孔子说“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

《庄子·内篇·德充符》：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，是非不得于身。……。不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”

《庄子·内篇·应帝王》: “至人之用心若镜，不将不迎，应物而不藏，故能生物而不伤。”

《庄子·外篇·知北游》: “外化而内不化”。

《庄子·外篇·天地》: “圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠其心，故静也。圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”

3，《庄子》之生死观

非但看透生死，且无生无死。

《庄子·内篇·大宗师》“夫大块载我以形，劳我以生，佚我已老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”生得好，死得好。

《庄子·内篇·养生主》: 秦失吊唁好友老聃之死而言：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”看淡生死。

生死是昼夜四时之序。“人之生也气之聚也，聚则为生，散则为死”而妻死不哭。

人生如梦。《庄子·内篇·齐物论》长梧子言：“予恶知悦生之非惑耶！予恶知恶死之非弱丧而不知归者耶！……。予恶知死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后至此其大梦也。”

看破死后。《庄子·杂篇·列御寇》庄子拒绝弟子厚葬而不葬言:“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬岂不备耶？”

《庄子·外篇·至乐》庄子妻死鼓盆答惠子：“察其始也而本无生，非徒无生而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒乎之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而至死，是相与为春夏秋冬四时行也。”

《庄子·外篇·至乐》滑介叔曰：“死生为昼夜。”

4，《庄子》之名利观

不动心于天子名位。《庄子·内篇·逍遥游》许由辞尧让帝位曰: “子治天下，天下既已治矣，而我犹代子。我将为名乎？名者实之宾也。”

《庄子·内篇·人间世》仲尼谓曰: “名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”

无贵贱，则不图利，则无精神负担。《庄子·外篇·达生》仲尼对颜渊硕: “以瓦注者巧，以钩注者惮，以金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”

屠夫的名利观。《庄子·杂篇·让王》屠羊说辞三卿之位，自思“知不足以存国，而勇不足以死寇。”故“岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名”。

《庄子·杂篇·盗跖》知喝对无足说:“势为天子，而不可以贵骄人；富有天下，而不可以财戏人。计其焕，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非所以要名誉也。”

5，《庄子》之“道”观

《庄子·内篇·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。……。莫知其始，莫知其终。……。吾师乎，吾师乎，齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”

《庄子·外篇·知北游》：“道不可闻，闻而非道；道不可见，见而非道；道不可言，言而非道也！知形形之不形乎！有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻也。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。”

《庄子·内篇·齐物论》：“大道不称，道昭而不道。”

《庄子·内篇·逍遥游》：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”

《庄子·杂篇·让王》:“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”

6，《庄子》之“无为”观

为何无为？要法天法道必而为。

《庄子·外篇·秋水》：“牛马四足，是谓天；穿牛鼻，落马首，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’”

《庄子·外篇·在宥》：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。”

《庄子·外篇·至乐》: “天无为以之清，地无为以之宁。两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：‘天地无为而无不为也。’”

《庄子·内篇·应帝王》: “南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相与于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而死。”混沌观，比《老子》“塞其兑闭其门”更甚，乃无兑无门，方为至善；亦有为恶果。

7，《庄子》之“无用”观

《庄子·内篇·人间世》: 匠石评价栎社树“散木也，以为舟则沉，以为舟则沉，以为棺椁则速朽，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也；无所可用，故能若是之寿也。”栎社树托梦匠石：“若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚果蘿之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生也。”

《庄子·内篇·人间世》: “宋有荆氏者，宜楸柏丧。其把拱而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年而中道夭于斧斤，此材之患也。”

《庄子·内篇·人间世》: “支离疏者，颐隐于脐，会挫指填，五官在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三十钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”山木，自寇也；

《庄子·内篇·人间世》:  “山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”

8，《庄子》之“庄周”何以自处

《庄子·杂篇·列御寇》庄子回敬曹商炫耀得车之多:“秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下得车愈多。子岂治其痔耶？何得车之多也？”

庄子借贷被监河侯延时推脱，愤然作色：“索我于枯鱼之肆！”

《庄子·外篇·秋水》：“庄子曰：‘鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本，子曰汝安知鱼之乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”

二，《庄子》与其他主要大家

1，《庄子》学派对各家缺陷之总论

《庄子·杂篇·天下》:“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相同；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”

2，《庄子》学派对关尹老聃之总论

《庄子·杂篇·天下》:“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。’其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清；同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢。’人皆取实，己独取虚。‘无藏也故有余。’岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：‘苟免于咎。’以深为跟，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣。’常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”

3，《庄子》学派之自我评价

《庄子·杂篇·天下》:“寂寞无形，变化无常，死与生与，神明往与，芒乎何之，芴乎何适，万物毕罗。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端涯之词，时或姿纵而傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖睨于物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观也。彼其充实，不刻意已。上与造物者游，而下与外死生无终始者友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭。其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”

4，《庄子》学派与惠施

《庄子·杂篇·天下》:“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：‘至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。’由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。……。惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不返，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫。”

《庄子·内篇·逍遥游》:“惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大者若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困哉！”

大椿树虽无工具价值，自用于精神逍遥却有大用的价值的道理一样；此处，大椿树不成材的外用毫无价值，但自用于心之逍遥却大有的价值是：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”不成材的大椿树下，是一方心逍遥形自在的乐土。这就是庄子要暗示给惠子一样的只知外用不知自用的人们的提醒及忠告。

不成材的大椿树，因外用于人的无用而才能“不夭斤斧物无害者”保全生命，自用于保命方可有“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的前提与可能。足见庄子时代连保命都如此艰难曲折，如此无奈，精神的逍遥何其艰危也！惟其如此，可见心之逍遥形之自在多么难得，多么高贵！

大的臭椿树是顺物自然，随其自用，也就是无用之用，于心之逍遥形之自在却有大用的典型形象。

《庄子·杂篇·徐无鬼》:“庄子送葬，过惠子之墓，顾从者曰：‘郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣尝能之斲之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”

5，《庄子》学派对儒家之轻蔑与抨击

《庄子·外篇·马蹄》：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。……。及至圣人，曲折礼乐以筐天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民始至跂好知，争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。”

《庄子·杂篇·盗跖》盗跖传话大骂孔子:“尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不返其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归，不然，我将以子肝益昼餔至膳！”怒斥：“子修文武之道，掌天下先之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”

《庄子·杂篇·外物》：“儒以《诗》《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。’（大儒）《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪（下巴），而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”盗墓贼肮脏勾当。

三，《庄子》之无奈与缺憾

《庄子·外篇·骈拇》：“彼所谓殉仁义者，则俗谓之君子；彼所谓殉货财者，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”

《庄子·杂篇·让王》：“汤将伐桀，因卞随而谋。卞随曰：‘非吾事也。’汤曰：‘孰可？’曰：‘吾不知也。’汤又因务光而谋，务光曰：‘非吾事也。’汤曰：‘孰可？’曰：‘吾不知也。’汤曰：‘伊尹如何？’曰：‘强力忍垢，吾不知其他也。’汤遂与伊尹谋伐桀，剋之。以让卞随，卞随曰：‘后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀也而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以辱行，吾不忍数闻也！’乃自投椆水而死！汤又让务光曰：‘智者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。’务光辞曰：‘废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。’吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。乃负石自沉于庐水。”

此两段文字矛盾。

《庄子·内篇·大宗师》：“子舆与子桑友，而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父耶！母耶！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲贫我哉？天无私覆，天无私载，天地岂私贫我哉？求其为之而不得也！然而至此极者，命也夫！’”对贫穷之无奈。

《庄子·外篇·天地》：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备神性不定，神性不定者，道之所不载也。无非不知，羞而不为也。”反科学，有科学思维，则神性不定。

《庄子·外篇·山木》：“材与不材间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累也？”无可奈何之免害。

《庄子·外篇·田子方》：“楚王与凡君坐，少焉，楚王左右言‘凡’亡者三。凡君曰：‘凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未亡而楚未存也。’”以主观否定客观实际之存亡，或曰无耻至麻木之臆想而臆说，乃刘禅之类。

《庄子·杂篇·则阳》戴晋人劝魏惠王魏莹不对违约齐国开战之理由：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后返。……。知游心于无穷，而返在通达之国，通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”不备战更不应战之“道”理，臆想中放大的麻木。